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Attenzione

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Ci sono esperienze che, a dispetto delle loro reali caratteristiche intrinseche, appaiono semplici agli occhi di chi le vive. E’ probabile che ciò accada a causa della loro pervasività nella vita quotidiana, del loro carattere universale, della loro presenza in ogni epoca storica, della loro apparente “elementarità”. 

Soprattutto quest’ultima caratteristica dell’essere particolarmente “elementari” conferisce, alle esperienze in questione, quella patente di familiarità che è la prima responsabile della diffusa semplificazione cui sono sottoposte anche dagli addetti ai lavori.

Una di queste esperienze è senz’altro la cura, la cui sensazione di familiarità ha origine nella più antica ed elementare delle esperienze umane: la cura materna.

Il mio interesse antropologico è proprio per quella particolare esperienza di relazione finalizzata che sono le pratiche di cura. Con l’espressione “pratiche di cura” (d’ora in poi riportate come pdc) intendo riferirmi a pratiche che derivano da specifiche relazioni aventi le seguenti caratteristiche fenomenologiche di base:

Condizione A = Ad essere in relazione sono due parti (non necessariamente due persone), potremmo dire due ruoli o due status (vedi più avanti la distinzione tra questi due termini)

Condizione B = Queste due parti sono in gioco dentro un campo di azione il cui senso è noto al contesto di immersione della relazione

Condizione C = La relazione è asimettrica in quanto le due parti non sono in posizione di reciprocità

Condizione D = Compito esplicito di una delle due parti è favorire il cambiamento evolutivo dell’altra parte in una qualsiasi dimensione della sua esistenza

Condizione E = A tale compito è culturalmente attribuita una valenza “professionale”

Condizione F = E’ sufficiente e necessario che le suddette condizioni siano note alla sola parte che cura

La scelta di prestare attenzione alle “pratiche” di cura non è casuale. Occuparsi delle “teorie” di cura significherebbe, infatti, occuparsi del “come le relazioni di cura dovrebbero essere”. Le pratiche, invece, si danno nel concreto agire delle relazioni, nel “come realmente sono”. Non mi interessa, cioè, sviluppare una “grammatica” delle relazioni di cura, quanto seguirne i diversi sviluppi “linguistici”: opto per un approccio descrittivo, piuttosto che prescrittivo. Perché a discutere di teorie si rischia sempre di perdersi nella ricerca di una coerenza teoretica fine a se stessa. Lo studio delle pratiche, invece, lungi dal configurarsi come accanimento fenomenologico, consente di agganciare la riflessione complessiva ad un livello di analisi che è fondamentale nel ragionamento sulla cura delle persone.

A mio avviso, infatti, le pratiche si costituiscono quali implicazioniconcrete di idee implicite. La relazione, il tipo di vincolo finalistico che lega le due parti, sarebbe quindi costituita da tre diversi livelli di significato: a monte un grappolo di saperi impliciti, a valle una pratica concreta, sullo sfondo una teoria di riferimento. Mentre monte e valle stanno, tra loro, in un collegamento necessario, la teoria resta sullo sfondo come una scenografia: può essere adeguata allo scopo di “giustificare” le pratiche, può risultare congruente con lo spirito di queste, può addirittura rivelarsi efficace nel contribuire al raggiungimento dello scopo, ma resta, in ogni caso, legata alle pratiche da un nesso di tipo arbitrario. I saperi impliciti costituiscono, sia chiaro, un patrimonio “indiscutibile”. Esso, cioè, non è disponibile per la discussione, non è in questione, non è all’ordine del giorno, e non per una precisa volontà di esclusione, ma perché normalmente se ne sconosce l’esistenza.

Foucault definisce “archeologia” lo studio dei saperi impliciti: “un campo di ricerca il cui oggetto è costituito dal sapere implicito che rende possibile la comparsa delle teorie, delle opinioni e delle pratiche”. Molti professionisti sono indotti a credere, dalla loro tranquillizzante sicumera, che sia la teoria la fonte di ogni pratica o esperienza. E’ invece l’a-prioria dettare le condizioni di possibilità, anche della teoria stessa. Sia chiaro che, come allerta Foucault, lo studio dell’implicito non ha mire di tipo prescrittivo: avendo gli a-priori innanzitutto carattere storico, si impone la sospensione di [i]ogni giudizio sul valore di verità degli oggetti archeologici.

Pratiche, dunque, piuttosto che teorie perché più direttamente espressione, queste, degli a-priori di ciascun attore, individuale o collettivo, delle relazioni di cura; perché queste, e non le teorie, ci consentono di indagare in maniera più veritiera quei saperi impliciti che costituiscono la matrice antropologica di ogni pdc.

L’oggetto (della conoscenza, della cura) e il soggetto (che conosce, che cura) si danno tra loro a partire da una pratica di cura, dunque, che li costituisce piuttosto che esserne costituita: si è medici in quanto e per come si sta in una concreta pratica e avendo fatto propria una qualche ideologia di cura, e non viceversa (non si sta in una concreta pratica perché si è medici e perché si è fatta propria una qualche ideologia di cura). In questa inversione epistemologica sta tutto lo scandalo della tradizione ermeneutica classica che assume il soggetto che cura (che “conosce” - nel senso che studia - l’altro da sé) come scaturigine della relazione e di ogni possibilità in essa implicita. Laddove, invece, il soggetto (che cura) e l’oggetto (culturale) costituiscono l’implicazione, l’agito di un sapere implicito e a-priori: un preciso quanto taciuto progetto antropo-poietico.

Forme di umanità

Francesco Remotti ha dedicato numerosi lavori alla prospettiva antropoietica e al paradigma delle forme di umanità[1]. La prospettiva antropoietica di Remotti è fondata su due postulati di fondo, due idee generative sull’uomo:

  1. L’uomo è soprattutto diverso: la condizione umana è caratterizzata prevalentemente dalla dimensione della diversità, la sua essenza coincide non con una forma unitaria che si ripeterebbe costantemente, bensì con una pluralità impressionante di forme secondo i luoghi, i tempi, i contesti[2];
  2. L’uomo è un essere biologicamente incompleto: vi è, alla radice dell’umanità, una carenza, una incompletezza; affidato alle sue sole risorse biologiche, l’essere umano non soltanto non sarebbe in grado di affrontare le sfide dell’ambiente, ma neppure sarebbe capace di organizzare la sua stessa realtà[3].

La teoria della incompletezza dell’uomo, lo precisa lo stesso Remotti, ha radici lontane: da Michel de Montaigne (1500) a Blaise Pascal (1600) a Giambattista Vico (prima metà del 1700); ma sono soprattutto i contributi teorici di Johann Gottfried Herder (seconda metà del 1700) a fornire un forte sostegno filosofico al concetto perché Herder definisce “cultura” (anticipando di un secolo la concezione antropologica di questo termine) ciò che, intervenendo dall’esterno, colma il vuoto, le lacune, le manchevolezze che segnano la natura umana[4]. Sulla stessa scia, molti anni dopo, anche Clifford Geertz:

Noi siamo animali incompleti o non finiti, che si completano e perfezionano attraverso la cultura – e non attraverso la cultura in genere, ma attraverso forme di cultura estremamente particolari: dobuana e giavanese, hopi e italiana, di classe superiore e inferiore, accademica e commerciale. […] Tra quello che ci dice il nostro corpo e quello che dobbiamo sapere per funzionare c’è un vuoto che dobbiamo riempire noi stessi, e lo riempiamo con le informazioni (o disinformazioni) fornite dalla nostra cultura[5].

Sia Herder che Geertz compiono una doppia operazione utile al nostro ragionamento: fanno un passo avanti rispetto alla constatazione della incompletezza umana specificando che è la cultura a completare la costruzione del prodotto Uomo e poi specificano che questa costruzione non è data una volta per tutte, non è semplicemente una seconda nascita sociale che si aggiunge a quella biologica (come ipotizzato in numerose etnografie a sfondo antropoietico), bensì si invera in itinere nella sua costante inevitabilità, come spiega Remotti (che cita, tra virgolette, Herder):

…non solo in tutte le società, ma anche «in tutte le condizioni», l’uomo non può perseguire altro scopo che quello di «costruire […] l’umanità», comunque poi questa venga intesa e praticata, negli aspetti più minuti della vita quotidiana così come nei momenti più esaltanti delle credenze e dei rituali. […] Non solo l’irrinunciabilità del compito antropo-genetico ma anche il suo carattere diuturno, continuo, incessante, non essendo necessariamente concentrato in un rituale apposito […]. Tutti i giorni, in ogni momento, in qualunque circostanza, l’uomo è impegnato in un processo antropo-genetico che è anche, inevitabilmente, antropo-poietico. Il compito antropo-poietico è - in Herder - irrinunciabile, sovrastante, globalizzante, infiltrante, pervasivo, decisivo, ancorché (potremmo anche aggiungere) non sempre consapevole[6].

Altrove, Herder è ancora più drastico: “L’uomo prende forma a seconda delle mani in cui cade”[7].

Il mio interesse sulle pdc è una reazione allo stimolo forte provocatomi dalle suggestioni dell’antropo-poiesi ed è il tentativo di coniugare queste al tema specifico delle pdc in quanto proprio le pdc, a mio avviso, rappresentano un formidabile, ma ignorato in quanto tale, strumento per foggiare forme di umanità. Mi è di grande conforto, in questo senso, lo stesso Remotti:

L’umanità è “oggetto di cure” continue, fin dalle origini […]. La “cura”, il prendersi cura, è precisamente la “cultura” di cui parlano gli antropologi; e la cultura è in prima istanza “cura dell’umanità”; è un “fare” umanità prendendosi cura di essa; è un fare esseri umani provando, ricercando e accudendo la loro umanità[8].

E ancora:

Alla base di ogni forma di umanità, […] vi sono sempre e inesorabilmente delle scelte. Una qualsiasi foggiatura implica una selezione di possibilità e, come sottoprodotto, un numero di scarti di umanità più o meno consistenti[9].

Il tema della produzione di scarti di umanità è un tema essenziale nello studio delle pdc perché

Spesso, le possibilità scartate sono gli “altri”, sono coloro che, vivendo al di là del fiume o della montagna, affrontano in modi diversi la vita, concepiscono e foggiano diversamente l’umanità[10].

Se immaginassimo un foglio bianco come rappresentazione metaforica delle “possibilità” in assoluto e il lavoro di cura come messa in atto di una forma “data” di umanità (che non corrisponde al perimetro estremo del foglio – che sarebbe la possibilità in assoluto – ma ad un disegno ritagliato al suo interno), avremmo che ciascuna pdc ritaglia una forma di umanità e, contestualmente, produce uno scarto. La forma di umanità è data dalla sagoma ritagliata nel foglio bianco, lo scarto di umanità è dato dagli avanzi, da ciò che resta quando il disegno è finito, dal perimetro avanzato. Per il solo fatto di produrre forme umanità, ci si ritrova contemporaneamente a ritagliare forme e scarti di umanità. E contemporaneamente non vuol dire che si fanno due cose diverse con una sola azione o nello stesso momento, ma vuol dire che si fa “la stessa cosa”. Produrre forme di umanità “significa” produrre scarti, non “comporta anche” produrre scarti. Lo scarto è il “significato” della forma di umanità e non la conseguenza. Perché ogni volta che si sceglie qualcosa si rinuncia ad altro. Lo scarto, il rifiuto, il residuo è tutto dentro e intorno alle pdc.

Dolore, lutto, memoria

L’esperienza del dolore, del limite, della umana finitezza, della ontologica vulnerabilità dell’esistente, è esperienza paradigmaticamente inenarrabile. Il lutto, ad esempio, non si può narrare, si può semmai esibire, e viverlo intensamente, questo sì. Il lutto, come il dolore cronico, come la malattia incurabile, trasforma il rapporto col senso comune, restituisce un mondo cambiato: il tempo collassa, le gerarchie tra le cose mutano il loro ordine, separa il mondo, che si credeva fuso, in mondi differenti, quello di chi soffre e il resto del mondo.

L’esperienza in genere è inenarrabile perché irriducibile è il passato. Il formarsi dell’esperienza, infatti, è cosa diversa dal suo rendersi disponibile alla narrazione: essa si forma innanzitutto su un piano di realtà e, secondariamente, si forma nel divenire delle situazioni, sfuggendo alla sua definizione e potendosi soltanto vivere, seppur con pienezza emotiva e consapevolezza di ciò che sta accadendo. Il suo rendersi disponibile alla narrazione attiene necessariamente al “dopo”: nella narrazione l’esperienza si offre a una sua definizione ma lo fa non stando più su un piano di realtà, giacché lo stesso processo di elaborazione a posteriori introduce elementi di correzione del reale.

Il principale elemento di trasformazione dell’esperienza reale è la memoria:

Comprendere che le cose non torneranno più (non quellecose, non così) attiva la memoria come forma di custodia umana delle cose in grado di resistere all’azione dissolutoria del tempo […] In questo senso, nella dialettica tra accettazione e rifiuto del tempo come negazione e perdita, la memoria non è un dato ma un prodotto[11].

La memoria, dunque, è moto di protezione di fronte alla perdita:

Il popolo ebraico ricorda le origini perché ha perso la libertà, così come ognuno di noi ricorda soprattutto perché ha perduto qualcosa. Si ricorda ciò che si è perduto, ciò da cui ci si sente staccati e in esilio; è l’esperienza dell’essere-finiti e del finire che spinge alla memoria[12]

ma è anche e al tempo stesso, risultato, prodotto, artefatto.

Nella sua introduzione al volume “Poetiche e politiche del ricordo”, Fabio Dei sviluppa in maniera mirabile l’analisi sulla dimensione letteraria e performativa della memoria e della memoria traumatica in particolare, facendo anche esplicito riferimento al “fenomeno dei falsi ricordi o delle distorsioni della memoria, vero nodo cruciale del rapporto tra storia, antropologia e psicologia”[13]. Dei scrive dello “scandalo” (anche qui nel senso demartiniano del disorientamento, del confine estremo delle possibilità) della memoria traumatica:

Le testimonianze, la materia narrativa e le immagini di cui è fatta la memoria, sono fortemente selettive, tese a filtrare del passato solo quegli elementi che rispondono a progetti del presente; di più, esse sono intessute di elementi improbabili o anche palesemente falsi[14].

Presenze abusive nella produzione mnemonica che sono strettamente collegate ad assenze ingombranti che Carla Pasquinelli definisce “contenuti insostenibili della memoria” (“A recordarsene s’enpazza” è l’icastico grido di allarme di una vedova della strage nazista di Civitella[15]) e rispetto ai quali, dal punto di vista psicoanalitico, “il rimosso produrrebbe allora formazioni sostitutive, attraverso i meccanismi della memoria-schermo e della memoria ipertrofica”[16]. Una sorta di autocensura dell’oblio, secondo Laura Faranda[17].

Ma questa suggestiva descrizione psicoanalitica del procedimento selettivo non deve far pensare, ammonisce Dei, ad una questione patologica:

I meccanismi di selezione, invenzione, spostamento e condensazione, uso di modelli metanarrativi e di “pezzi” di repertorio, sono normali modalità di costituzione della memoria individuale e sociale, anche al di fuori di situazioni traumatiche[18].

Nel suo lavoro sulla memoria collettiva, Maurice Halbwachs giunge alle stesse conclusioni:

Mentre cediamo senza resistenza a una suggestione che proviene da fuori, crediamo di pensare e di sentire liberamente[19].

A testimonianza della assolutamente possibile insincerità della memoria, Dei cita addirittura il grande storico Marc Bloch:

Negli animi perdura, allo stato di ricordi inconsapevoli, una folla di vecchi motivi letterari, tutti quei temi che l’immaginazione umana, nel fondo assai povera, ripete incessantemente dall’alba dei tempi[20].

Motivi letterari e stereotipi narrativi: il processo mnemonico attinge da più parti il materiale di cui ha bisogno per la sua opera che è, spesso, opera di resistenza al dominio, oltre che necessaria per l’esistenza:

Se c’è memoria soprattutto si vuole resistere a quell’oblio supplementare che il dominio impone, andando al di là dell’oblio fisiologico e salutare che ci permette di vivere[21]

avverte Mantegazza citando Borges. Ed è proprio in questo quadro di opposizione tra forze che si colloca quella funzione “attiva” della memoria nella sua specifica forma di “memoria etnica”, così come circostanziata da Ugo Fabietti:

Si accompagna ad un volere, ad una intenzionalità […] include ed esclude, distingue e fonde, enfatizza e sottovaluta ciò che può e vuole ricordare e/o dimenticare[22].

Alcuni versi importanti della canzone d’autore italiana, esprimono con chiarezza lirica la funzione auto-terapeutica della memoria:

I vecchi subiscono le ingiurie degli anni – non sanno distinguere il vero dai sogni – i vecchi non sanno, nel loro pensiero, – distinguer nei sogni il falso dal vero[23].

Questa “straordinaria fioritura mitopoietica”, per usare l’espressione che Dei ha riservato alla storia della Grande Guerra[24], non è dunque solo un modo per esistere. Essa, anzi, è strumento formidabile, anche perché parzialmente inconscio, per modificare il presente e per progettare il futuro, per ri-esistere nuovamente e per resistere strenuamente. Sussidio alla resistenza in quanto si fa memoria sovversiva, come la definì Johann Baptist Metz[25], ausilio alla ri-esistenza in quanto si fa riserva escatologica, secondo la definizione del teologo protestante Jürgen Moltmann[26].

La memoria: principale elemento di trasformazione dell’esperienza reale. Esperienza che si conferma, quindi, inenarrabile non solo perché sempre “più grande” della sua narrazione ma anche perché sempre “diversa” dalla sua narrazione.

La memoria: principale strumento di adeguamento del passato alle necessità del presente, psichico o progettuale che sia, organizzato per dare un orizzonte al necessario esistere. In questo senso Laura Faranda scrive che “l’identità si nutre della memoria”[27]e rievoca qui l’equivalenza tra “ciò che sono” e “la storia della mia vita” della identità narrativa di Ricoeur ma lo fa al netto della differenza che, abbiamo visto, c’è tra esperienza e narrazione, differenza che si condensa nel suo luogo proprio: la memoria.

Ancora di più: Faranda ricorda che è stato scritto che “la non memoria è il punto estremo della non visibilità”[28]. La fallace memoria condizione di visibilità, garanzia del poter essere ri-conosciuti, esistenti in vita. Nella memoria e con la memoria si ri-esiste e si resiste.


[1]
F. Remotti, Prima lezione di Antropologia, Laterza, Roma-Bari 2000 – F. Remotti, Tesi per una prospettiva antropoietica, introduzione a Le fucine rituali, di Allovio e Favole, il Segnalibro, Torino 1996 –  F. Remotti, Che il nostro viaggio generi degli uomini: processi rituali di antropo-genesi nande, in AA.VV.,Etnografia Nande III. Musica, danze, rituali, Il Segnalibro, Torino 1996 – F. Remotti (a cura di), Forme di umanità. Progetti incompleti e cantieri sempre aperti, Paravia, Torino 1999

[2]
F. Remotti, Prima lezione di Antropologia, op. cit., p. 49

[3]
Ibidem, pag. 50

[4]
F. Remotti, Tesi per una prospettiva antropoietica, op. cit., p. 15

[5]
C. Geertz, Interpretazione di culture, Il Mulino, Bologna 1998, p. 64

[6]
F. Remotti, Tesi per una prospettiva antropoietica, op. cit., pp. 16-18

[7]
Ibidem

[8]
F. Remotti, Prima lezione di antropologia, op. cit., p. 112

[9]
F.Remotti, Prima lezione di antropologia, op. cit., p. 54

[10]
Ibidem, p. 55

[11]
R. Mantegazza, Pedagogia della resistenza,Tracce utopiche per educare a resistere, Città Aperta, Troina 2003, p. 68

[12]
Ibidem

[13]
P. Clemente e F. Dei (a cura di), Poetiche e politiche del ricordo. Memoria pubblica delle stragi nazifasciste in Toscana, Carocci 2005, p.38

[14]
Ibidem, p. 17

[15]
Ibidem, p. 32

[16]
C. Pasquinelli, Memoria versus ricordo, in Paggi (a cura di), Storia e memoria di un masacro ordinario, Manifestolibri, Roma 1996, p. III; in P. Clemente e F. Dei, op. cit., p. 17

[17]
L. Faranda, Non uno di meno. Diari minimi per una antropologia della mediazione scolastica, Armando, Roma 2004, p. 154

[18]
P. Clemente e F. Dei, op. cit., p. 17

[19]
M. Halbwachs, La memoria collettiva, trad. it. Unicopli, Milano 1987, pp. 57-58; in P. Clemente e F. Dei, op. cit., p. 38

[20]
M. Bloch, La guerra e le false notizie. Ricordi (1914-1915) e riflessioni (1921), trad. it. Donzelli, Roma 1994, pp.103-4; in P. Clemente e F. Dei, op. cit., p. 38

[21]
R. Mantegazza, op. cit., p. 69

[22]
U. Fabietti, L’identità etnica. Storia e critica di un concetto equivoco, Carocci, Roma 1998, p. 150

[23]
F. Guccini, Il vecchio e il bambino, EMI 1972

[24]
P. Clemente e F. Dei (a cura di), op. cit. p. 38

[25]
J.B. Metz, La fede nella storia e nella società, Queriniana, Brescia 1978

[26]
J. Moltmann, Teologia della speranza. Ricerche sui fondamenti e sulle implicazioni di una escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1970

[27]
L. Faranda, Non uno di meno, op. cit., p. 138

[28]
Ibidem, p. 22

 


[i]

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